ÚVODEM: OSUDY JEDNÉ NADÌJE

Pojmy stejné jako individua mají své déjiny a stejné jako lidé nemohou odolat náporu času. Nicméné stejné jako lidé si uchovávají nostalgii vùči scénám svého détství.
Sîren Kierkegaard

Protože budujeme nový svét, musíme myslet nové ...
Abraham Lincoln

Jen budoucnost je náš účel.
Blaise Pascal

V revoluci není nic strašnéjšího než přímočarost.
Victor Hugo

Samo zkoumání pravdy musí být pravdivé, pravdivé zkoumání je rozvinutá pravda, jejíž rozptýlené články se ve výsledku spojují.
Karel Marx

Psal se rok 1901 a Lev Davidovič Bronštejn-Trockij oslovil nastupující 20. století, které začínalo neklidem, jakoby předznamenávajícím vše, co mélo přijít. "Dum spiro, spero!... Kdybych byl jedním z nebeských téles, shlížel bych zcela nezúčastnéné na tuto ubohou kouli prachu a špíny... Svítil bych ve stejné míře na dobré i na zlé. Ale jsem človék. Svétové déjiny, jež jsou pro tebe, požívače védy s chladným srdcem, pro tebe, ty účetní véčnosti, jen nevýznamný okamžik v přecházení a ubíhání časù - pro mne znamenají všechno! Pokud žiji, budu bojovat pro budoucnost, zářivou budoucnost, v níž človék, tak silný a krásný, bude pánem nad spéchajícím proudem déjin, aby jeho vody vedl vstříc bezhraničnému horizontu krásy, radosti a štéstí!

Devatenácté století naplnilo v mnohém ohledu nadéje optimisty, častéji je ale zklamalo... Donutilo ho přenést vétšinu svých nadéjí na dvacáté století... A nyní ono století přišlo! Co hned na začátku s sebou přineslo? Nenávist a vraždu, hlad a krev... Zdá se, jakoby nové století, tento gigantický nový příchozí, od prvního okamžiku tu byl jen k tomu, aby dohnal optimistu do úplného pesimismu a méšťácké nirvány.

Pryč s utopií! Pryč s vírou! Pryč s láskou! Pryč s nadéjí! Tak hřmí dvacáté století mezi salvami pušek a dél.

Vzdej se, ty sentimentální snílku. Zde jsem, tvé dlouho očekávané dvacáté století, tvoje «budoucnost». Ne, odpovídá nepokořený optimista: ty - ty jsi jen přítomnost".¹

Devatenácté století končilo ovšem pro mnohé definitivné na bojištích první svétové války, ale jeho dozvuky se hlásily až do roku 1945.² Tvrdilo se často, že my, lidé druhé poloviny 20. století jsme až donedávna byli zároveò détmi i zajatci 19. století. A jestliže zmény konce 80. let se zdály být definitivním překonáním 19. století, ukázalo se, že to je více než sporné. Začala proména celého svétového systému, při níž dochází k zásadnímu střetu moderních, postkapitalistických tendencí s tendencemi restauračními, které v mnohém vedou zpét před rok 1918. Dochází ke konfliktu dvou zcela protikladných přístupù ke zvládnutí krize: omezování demokracie a rozšiřování, prohlubování demokracie. Dvacáté století dostalo do vínku nejen rozmach technické racionality, ale také ohromný anticipační potenciál veliké revoluce uskutečnéné ruskými bolševiky, potenciál, který byl nadéjí milionù, který byl varovnou zpétnou vazbou kapitalistickému svétu a který vytvořil ohromné kulturní hodnoty. Byl ovšem přeménén v mnoha ohledech tragicky ve svùj opak, byl devalvován v očích národù stalinismem do té míry, že možná celé generace potrvá obnova ideálù Øíjna 1917. Paradoxní je, že Trockij, kterého podezřívali mnozí ve dvacátých letech z autoritářství (a jeho činy i výroky jim k tomu dávaly dost podnétù), podnikl první ucelený (i když nedostatečný a v mnohém poznamenaný vlastní politickou biografií) pokus o kritiku a analýzu stalinismu. Jak vidél stalinismus Trockij? Stalinismus je "nesmírná byrokratická reakce proti proletářské diktatuře v zaostalé a izolované zemi. Øíjnová revoluce odstranila privilegia, vedla válku proti sociální nerovnosti, nahradila byrokracii délnickou samosprávou, odstranila tajnou diplomacii a snažila se učinit všechny sociální poméry prùhledné jasnými. Stalinismus vytvořil opétné privilegia v nejodpornéjší formé, dal nerovnosti provokující charakter, podrobil spontaneitu mas útisku policejním absolutismem, správu učinil monopolem kremelské oligarchie a obnovil fetišismus moci ve formách, o nichž se neodvažovala absolutní monarchie snít".³ Tolik Trockij, muž, který stál od roku 1917 blízko Lenina a který sovétskému déjinnému experimentu pomáhal na svét. Jisté, byl první, kdo analyzoval autoritářský stalinský systém⁴, ale v jeho spisech přesto nenajdeme odpovéï na to, proč se ohromné vzepétí lidové energie a tvořivosti zvrátilo ve stalinském Sovétském svazu v nejtužší myslitelný despotismus za daných podmínek, který vrhl stín i na nesporné přínosy komunistického hnutí modernímu svétu. Přínosy, které vznikly mnohdy navzdory tém, kteří sami sebe povýšili do role symbolu hnutí. A pozice symbolu úspéchù pak zakrývala skutečnou tvář historických osobností.

Anticipační potenciál Øíjna 1917 ztratil svou sílu v druhé poloviné šedesátých let⁵, kdy bylo nutno hledat odpovédi na úplné nové otázky, vytvářet nový déjinný terén a zcela nové ho strukturovat. To neznamenalo zradu ideálù Øíjna: naopak nepochopení nutnosti hledání nového déjinného terénu pro socialismus vrhlo hnutí zpét a ohrozilo jeho existenci. A tak jen skutečná krize otevřené se projevující od 80. let mohla být impulsem k cesté vpřed. Maïarský básník Endre Ady napsal o svém národu, podléhajícím uspokojení: "potřebujeme Mohács". Mohács byl symbolem katastrofy, v níž se octla v sázce sama déjinná existence jižních sousedù Slovenska. I my jsme potřebovali Mohács: my všichni, kteří se hlásíme k Marxovu myslitelskému odkazu; na hranici déjinné propasti, v dobách krize se odkrývá nový déjinný terén. Náš Mohács přišel, byla to výzva kterou jsme museli přijmout...

Vracíme se k živým pramenùm našeho hnutí, intelektuálním, mravním, emocionálním, a to v zájmu skutečného, nejen verbálního rozchodu se stalinským příkrovem, který nás všechny dusil i dávno po jeho rozkladu. Naše hnutí se zbavuje vnucené provinciálnosti a znovu získává - ať to vypadá sebeparadoxnéji - mezinárodní rozmér. Podle slov Bruno Bauera "čím je filosofie pravdivéjší, tím rozhodnéji musí vstoupit do rozporu s vyžilým duchem. Filosofie je stranická - proti minulosti pro pravou přítomnost".⁶ To je ponékud jiné pojetí stranickosti, než jaké nám bylo vtloukáno do hlavy: jde o pochopení smyslu a perspektiv dneška, naší nynéjší krize a jejího řešení. K tomu by chtéla přispét i moje práce, kterou jsem psal od roku 1979, práce, jež je produktem rozsáhlého výzkumu, který byl mou odpovédí na stále výraznéjší signály krize v naší zemi i v našem hnutí. Odmítal jsem spojovat řešení všech problémù s budoucností: vždyť marxismus razil jako jeden z prvních myšlenkových smérù odvahu k dùslednému pozemšťanství, k odpovédnosti vùči přítomnému poli rozhodnutí. Jistéže nemá pravdu Paul Tillich, jestliže mluví o tom, že "komunismus byl vždy racionální eschatologií",⁷ ale ve své stalinské podobé se jí stal. "Budoucnost je dekretem, který potvrzuje vítézství dobra nad zlem, neboli vítézství dobra nad zlem se provádí pomocí dekretu budoucnosti. A zdá se, že čím méné je každá doba schopna své problémy a rozpory reálné řešit, tím usilovnéji povéřuje jejich řešením budoucnost. Tato metafyzická víra v budoucnost znehodnocuje přítomnost, zbavuje ji smyslu jako jediné reality empirického individua, degraduje ji na provizorium nebo pouhou funkci néčeho, co ješté není. Jestliže se veškerý smysl klade do svéta, který ješté není, a svét, který existuje a pro reálné existující individuum je jediným svétem, se zbavuje vlastního smyslu a přijímá se pouze ve funkčním vztahu k budoucnosti, vrací se znovu antinomie pravého svéta a svéta zdání".⁸

Karel Kosík, kterého jsem v předchozích řádcích citoval, patřil mezi ty kritiky socialistického etatismu, kteří odmítali úvahy typu "podstata je dobrá, jen v té jevové stránce nám to neklape". Snažili se k humanistické podstaté socialismu probojovat analýzou deformované každodennosti. A Karel Kosík dokázal strhnout masku normálnosti, "přirozenosti" i režimu po listopadu 1989 ve své skvélé studii «"Konec déjin" a šaušpíler» (Lettre internationale 12/jaro 1994, 1994/1, s. 32-37). Smyslem československého experimentu ze šedesátých let bylo to, aby podstata nové déjinné iniciativy se začala pozitivné projevovat i v každodenním životé lidí, aby byl zpochybnén panující koncept společenské racionality ve všech jeho podobách, tedy byrokratického socialismu i kapitalismu období masové spotřeby. Patřím k pokolení, které tento experiment oslovil, možná i proto, že naše generace vstupovala do svého občanského života právé v této dobé a tím citlivéji vnímala atmosféru doby. Nejen pro Karla Kosíka, ale i pro mne "trvá jako záblesk a tušení jediné cesty, která mùže lidstvo zachránit před globální katastrofou, jako nesmélý náznak imaginace, z níž se jednou zrodí nové paradigma" (K. Kosík, s. 34). Zážitek začátku a tvorby néčeho nového ve mné zùstal navždy: stal se součástí mého života, mé práce, mých nadéjí. Přesvédčení, že se ke své násilím přerušené cesté vrátíme, mne vedlo k tomu, abych se stal komunistou. Mnozí v této volbé, kterou jsem potvrdil i svým postojem po listopadu 1989 vidí naivitu. Ostatné dnes je v módé vidét i v komunistech roku 1968 naivní lidi, ale tehdy budili - na rozdíl od dnešních hvézd českého politického nebe - dùvéru. Alexander Dubček se stal symbolem nové nadéje: jeho bezelstný úsmév a optimismus jakoby symbolizovaly návrat pùvodní síly hnutí.⁹ Přiznám se ale, že setkání s ním po červnu 1990 v československém parlamentu mi přineslo jedno z nejvétších životních zklamání. Pochopil jsem, že symbol a skutečná historická postava jsou dvé rùzné véci. Mnozí protagonisté tehdejšího dramatu byli veterány komunistického hnutí: Josef Smrkovský, František Kriegel, abych jmenoval ty nejznáméjší. V čele KSŘ stáli v tehdejších dobách i nékteří lidé intelektuálné velmi zdatní jako Zdenék Mlynář nebo Jiří Hájek. A vùbec v této souvislosti nezáleží na tom, jaké postoje "osmašedesátníci" zaujímali a zaujímají v dobé po roce 1989, dávno za svým zenitem. Oni sice již patří minulosti, ale výzva «osmašedesátého» nikoli. Mnozí zbývající "osmašedesátníci" po listopadu 1989 především usilovali o svou osobní rehabilitaci, zatímco skutečnou rehabilitací mohlo být jen úsilí o realizaci myšlenek "osmašedesátého" na nové historické úrovni. Přijali mýtus o návratu "normálního", "přirozeného" stavu, a tak svùj "osmašedesátý" prohráli znovu, po více než dvaceti letech, tentokrát zdánlivé definitivné. Tuto prohru pak triumfálné stvrdilo přijetí zákona o protiprávnosti komunistického režimu 9. července 1993: v zemi, kde je ústavou zaručena svoboda védeckého výzkumu, se zákonem předepisuje výklad déjin! Jak dopadne tento pokus o mistrování déjin, je jasné. Stejné, jako mistrování déjin prostřednictvím «Poučení z krizového vývoje». Oba dokumenty si jsou ostatné velice podobné. Zùstala tu ale dosud nezvládnutá déjinná výzva "osmašedesátého" nezávislá na subjektivním mínéní "osmašedesátníkù" ("osmašedesátý" a "osmašedesátníci" nejsou totéž): a k té se hlásíme a pokládáme ji za nosnou i v dnešních podmínkách. Zakladatel futurologie, Ossip Karl Flechtheim nedávno v knize «Minulost ve svédectví budoucnosti» (1991)^9a spatřuje v pražském jaru 1968 inspirující podnéty pro tvorbu svobodného, humánního a ekologicky orientovaného socialismu, radikální alternativu k systému, který dnes ohrožuje přežití lidstva. Tím spíše by jeho dédictví mélo budit zájem v českém prostředí.

Naše generace chtéla opakovat tehdejší cestu: dlouho před rokem 1968 zrály v KSŘ reformní síly, rostly schopné kádry, připravoval se intelektuální potenciál pro destalinizační pokus z roku 1968. Stalinismus nepochybné nesl i v našich podmínkách vinu na tom, že emancipační cíle marxismu nebyly naplnény. Organický vývoj Řechù a Slovákù k socialismu v návaznosti na domácí tradice byl přerušen a po létu 1948 již lze mluvit o postupné stalinizaci Řeskoslovenska a o mechanickém přejímání sovétského modelu, pro tu část Evropy, kde už byly rozvinuté základní struktury občanské společnosti, téžko přijatelného.¹⁰ A přece: nic nemohlo potlačit přínos obyčejných komunistù na všech úrovních společenského života, kteří nehledali privilegia a celou osobností se přimkli k myšlence sociálné spravedlivé společnosti.

Při oslavé 150. výročí narození Karla Marxe řekl Řestmír Císař: "Soudobé podmínky, jaké se vytvořily v Řeskoslovensku, nesnášejí dogmatické pojetí ideologie a politiky... Vynořil se nezbytný problém demokratizace a humanizace socialistického zřízení, problém hledat a najít novou variantu marxismu ...Socialismus nesplnil zcela nadéje lidu a pracujících, dal jim pocítit všechny téžkosti spojené s revolučním přechodem, všechno fyzické i duševní napétí spojené s přestavbou společenského řádu a také tíži bloudéní, chyb - ano i zrady ...O to naléhavéji potřebujeme nový rozvoj teoretického myšlení našich marxistù, tím více potřebujeme současnou revoluční teorii..."¹¹. Tato potřeba je mnohem naléhavéjší dnes, než byla v roce 1968: potřebujeme moderní marxismus, který odpovídá problémùm konce dvacátého století, novou teorii, která by se vtélila do nové ideologie a nového programového zaméření, tak, abychom přestali být otroky přežilých představ a 19. století...Jsem přesvédčen, že Marxùv myšlenkový svét nevyčerpal svùj inspirující potenciál, že marxismus mùže mnohé přinést i lidem vstupujícím do 21. století. "Protože budujeme nový svét, musíme myslet nové" (Abraham Lincoln): nové myslet i v tom, co znamená Marx pro dnešek, hledat skryté a opomíjené vrstvy v jeho odkazu.

Naši předchùdci ze 60. let hledali nová řešení v teorii i v praxi, začali "znovuobjevovat dialektiku skutečného života a človéka s bohatstvím jeho myšlenek, citù a činností"¹² a hlásili se k odpovédnosti za to, že nepochopili "nesprávnost toho negativního, co se přimísilo k pozitivním revolučním zménám ve společnosti i ve védé"¹³ a vrátili se v akčním programu "k demokratickému duchu a prostředkùm",¹⁴ jež vyžadují kritické myšlení, kritiku ideologií a dnes především kritiku skutečnosti.¹⁵ Karel Kosík tehdy ukázal na základy "systému všeobecné manipulovanosti" ať už na Východé či na Západé.¹⁶ Tento systém byl podroben v československém tisku tvrdé kritice a celý vývoj sméřoval k vytvoření demokratické varianty socialismu, hodné domácích tradic. A to přes to, že nékteří s tím spojovali hlavné své osobní ambice, jiní už mířili k opušténí socialistické cesty a další se snažili tím vykoupit z hříchù padesátých let. Pro charakter obrodného procesu, jak se tehdy říkalo, byl rozhodující vétšinový proud určovaný touhou vétšiny strany najít přiméřenou, moderní formu socialismu.

J.Opat napsal, že "návrat z této cesty neexistuje, leda do katastrofy...Předlednový socialismus náš lid odmítá. A dobrovolné se k nému vracet nebude".¹⁷ Návrat k byrokratickému a nedemokratickému řízení nebyl dobrovolný a skutečné vedl v nové geopolitické situaci nakonec do katastrofy. Myšlenky o socialistické samosprávé¹⁸ a demokraticky zaméřeném socialismu "s lidskou tváří" dostaly reálnou šanci - promarnénou - až od roku 1985. A takřka pùl milionu československých komunistù zaplatilo daò sobectví Brežnévovy kliky a její neschopnosti stát na výši doby, její domácí přisluhovači tento kádrový masakr připravili a ochotné realizovali. Vznikla nová struktura moci, jež velkorysé garance sociálních jistot a velice slušné materiální i kulturní úrovné spojovala s potlačováním (byť nedùsledným) struktur občanské společnosti. V českém prostředí ale nikdy nebylo potlačeno to, co s hnutím bylo pùvodné spojeno: hledání alternativ vùči statu quo. Nositelem této tvořivosti nebyla politbyra, ale prostí komunisté. Jejich tlak si vynutil postupné slábnutí konzervativních tendencí, jisté uvolnéní. Oni - a nikoli hrstka privilegovaných - přinášeli obrovské hodnoty ve výrobé, védé, kultuře, v péči o sociální zabezpečení lidu, které dodnes umožòují společnosti zvládnout i ty nejtéžší zkoušky. Díky jim hnutí přežilo i po šoku od konce roku 1989. A tito lidé se nedívají nazpét, ale dopředu, netrpí nostalgií po tom, co bylo, ale začínají stavét svou nadéji znovu, na solidnéjším základé a bez chyb minulosti. Jsou dokladem toho, že síla hnutí nebyla a není v tancích a raketách, ale v myšlenkách a v lidech, kteří pro né byli a jsou schopni žít naplno, s nasazením častokrát i toho nejcennéjšího.

Dlouhá jízda tunelem v pološeru nadéje na zásadní zménu skončila koncem 80. let, ale záblesk svétla patřil protijedoucímu expresu. Koncem 80. let už nemohl pomoci pouhý tlak zevnitř KSŘ: jen souhra více faktorù, totiž eroze moci stranické elity daná sílícím odporem uvnitř komunistické strany, rezistence nekomunistické veřejnosti i proména mezinárodní situace (včetné SSSR) byla s to zménit osudy naší zemé. Šance dozrála na konci roku 1989. Byla to ovšem příležitost, která stála od samého počátku na dost vratké pùdé, mezi lidmi panovalo množství iluzí, které byly nezodpovédné živeny i lidmi, kteří by méli védét, co říkají. Z našich možností roku 1989 zùstalo málo - zda budou alespoò ty zbývající využity, závisí i na tom, zda pochopíme, co se vlastné přihodilo. Systematicky a zámérné se vytvářel dojem, že listopad 1989 je antiúnor. Politikové a ideologové české pravice by tomu rádi véřili. Ale je tomu skutečné tak?

Revoluce jsou velkým dobrodružstvím poznání: odkrývají konec koncù nový déjinný terén. Jenomže "lidé, kteří se chvástali, že provedli revoluci, vždycky ješté na druhý den poznali, že vùbec nevédéli, co délají, že provedená revoluce se nepodobá vùbec té, kterou chtéli udélat. To je to, čemu Hegel říká ironie déjin..."¹⁹. Hegel byl první, kdo pochopil, že lidé v déjinách "uskutečòují svùj zájem, ale docházejí tím ješté k néčemu vzdálenéjšímu, co je také v onom zájmu vnitřné obsaženo, co však nebylo v jejich védomí a v jejich úmyslu", v jejich konání "vychází ješté néco jiného, než to, oč usilují".²⁰ Prosté jakási dvojitost lidských činù tu existuje odedávna: je ale iluze, jestliže se lidem říká, aby neprovádéli revoluce, že zmar jejich úsilí je nevyhnutelný. Logika vécí je tak silná, že "s tím nemohou přestat! Co znamená trocha toho našeho vtipu proti obrovské ironii, která si razí cestu historickým vývojem!"²¹

Naše dvacáté století si domýšlivé osobovalo nárok, že dokáže déjiny délat védomé. A bolševická strana dlouho vystupovala jako stalinský "řád nositelù meče", který má monopol na déjiny. Socialistické revoluce mély být zbaveny prokletí thermidoru. Naopak Crane Brinton ve své slavné knize o anatomii revoluce soudil, že thermidor je neodvratným osudem všech revolucí.²² Spojoval - stejné jako Trockij, Carr, Britovšek, Deutscher, Nove a mnozí jiní thermidor se Stalinem, který zneužil leninský odkaz.²³ Co je thermidor? Je to triumf reakce a protirevolučních sil? V marxistické literatuře se objevoval tento názor jako převažující, ale ve skutečnosti je thermidor ústupem, kdy dochází k racionalizaci a strukturaci dobytého déjinného terénu. Thermidor nikdy není návratem k výchozímu stavu, jediné to by bylo porážkou revoluce. U moderních revolucí zahajuje konstituování občanské společnosti, vytvoření "režimu normálnosti" proti "režimu mimořádnosti" z doby revoluční diktatury. Lenin posledních let usiloval o to, aby novým déjinným jevem se stal dobrovolný a zámérný, kontrolovaný thermidor: proti jakobínùm méli v jeho očích bolševici tu přednost, že se dokázali dobrovolné a sami thermidorizovat a to mélo být spojeno s racionalizací nového déjinného terénu.²⁴. To je smysl NEPu...Ale myšlenky občanského míru, rozvíjené Bucharinem,²⁵ nemély po Leninové smrti dlouhého trvání. Odumírání NEPu je zahájeno už roku 1927²⁶ a utváření stalinského systému je zároveò odložením thermidoru. Stalinismus je "zmékčená" varianta válečného komunismu (zmékčená nikoli co do tvrdosti prostředkù, ale co do čistoty uplatòovaných forem), v žádném případé není thermidorem. Thermidor jako déjinná nutnost se prosazoval až od nástupu Gorbačova, a specifickou zvláštností - danou dédictvím minulosti a selháním sovétské politické elity - je to, že thermidor jevové vystupoval jako «demokratická revoluce» proti byrokratickému systému, jejíž podoba je rùzná: od přestavby až po «sametovou revoluci». V samotném Rusku a dalších zemích bývalého SSSR pak vyústil v bezprecedentní rozklad, v Jugoslávii v tragédii občanské války, projevující se jako nacionální a náboženské konflikty.

Thermidor je zároveò počátkem cesty k nové iniciativé revolučních sil, k upevnéní výsledkù déjinného posunu, ke «slavné revoluci». Tento posun se mùže opakovat vícekrát: v Anglii po restauraci Stuartovcù přišla "slavná revoluce" 1688 a pozdéji nékolikrát kombinace tlaku mas a demokratických reforem shora, ve Francii velice dramatický vzestup a ústup revoluční vlny probéhl nékolikrát. Listopadová «demokratická revoluce» je thermidorem, který je počátkem cesty k naší «slavné revoluci»: protože pokus realizovat obojí najednou v roce 1968 nevyšel, probéhne pravdépodobné celý proces ve více etapách. Listopad 1989 v dlouhodobém vyústéní není antiúnor a být jím ani nemùže: houževnaté pokusy české pravice jednat v duchu pojetí, jakoby o antiúnor šlo se v konečné instanci obrátí proti zastáncùm tohoto kursu. Je pravda, že slova jako socialismus a komunismus prošla v zemích bývalého sovétského bloku v minulých desetiletích citelnou profanací: ale ať se nemýlí ti, kteří je odepisují z našeho života, devadesátá léta se svými tvrdými konflikty a otřesy jsou živnou pùdou pro jejich zmrtvýchvstání, tato slova dostávají zpét svùj pravý smysl a budou tím, čím byla: nadéjí pro početné zástupy neprivilegovaných.

Mluvilo se o «néžné revoluci», «sametové revoluci»: ve skutečnosti se ale nutné setkáváme s prvky diktatury, nedemokratismu - sami protagonisté dnešní moci říkají, že starý systém bylo přece nutno rozbít. Tyto prvky však přetrvávají i v dobé, kdy by mély být upevòovány prvky občanské společnosti. Slova jako «néžná revoluce» nebo «sametová revoluce» byla od samého počátku pouhou ideologickou nálepkou. Ideologickou nálepkou bylo a je i Havlovo heslo "ať pravda a láska zvítézí nad lží a nenávistí". Tento slogan mél prý být výrazem našeho přitakání tradičním evropským hodnotám. Co toto spojení znamená, lze zjistit nahlédnutím do filosofických klasikù starovéku i dob pozdéjších. O tom, jak chápat pojem pravdy, bude řeč pozdéji. Ústřední místo v daném hesle má pojem lásky. Platón velmi případné vymezuje lástu takto: "Tedy touha a snaha po celku jmenuje se láska".²⁷ Jde tedy o překonání sobectví a egoistických zájmù, které jsou opakem lásky, egoistický zájem nese s sebou i nenávist a rozdélení společnosti na izolované atomy. Engels kdysi spojoval socialismus se snahou po překonání egoistických zájmù a společenské atomizace.²⁸ Kooperace lidí má nastoupit jako déjinotvorná síla místo sobectví. V Havlové heslu se mluví i o pravdé. Pravdu definuje brazilský myslitel Rubem Azevedo Alves jako akci,²⁹ jejím opakem je pak pasivita, neochota ménit véci, která musí ústit v přetvářku a lež. Daný Havlùv slogan by tedy bylo možno vyložit takto: ať aktivita a smysl pro celek překonají stav pasivity a sobectví. Je na tom néco nesocialistického? Naopak, šlo by o přesné vystižení pùvodních snah hnutí ...

A přece byla od počátku «sametová revoluce» pokládána za konec socialismu. Místo jedné ideologie přišla jiná. Jenže "nálepka soustavy se liší od nálepky jiných zboží mimo jiné tím, že napaluje nejen kupce, ale částečné i prodavače".³⁰ V tomto nebezpečí jsme my všichni, kritiky nového režimu nevyjímaje. Jde o to, porozumét smyslu dneška, kde jevové triumfují egoismus, výdélkářství, krátkozraké úsilí dosahovat zisku bez ohledu na jeho sociální i ekologické náklady. V dnešních bouřlivých přeménách, kdy se překotné přetváří péna na povrchu déní, je třeba si zachovat smysl pro vécnost, pro konkrétnost myšlení. "Vidét vécný obsah v tom, co přetrvává, znamená proto i poznat pravdivý obsah. Pravda se proto ukazuje jako pravda vécného obsahu."³¹ V konkrétnosti myšlení je velká síla Marxova; jeho práce nejsou nikdy "béh na prázdno": na rozdíl od Václava Havla, který Marxe nazval "zlobným ješitou". Je to ale zároveò myšlenkový svét plný patosu pravdy a humanismu.

A přece čteme, že se marxistùm "i při nejlepších úmyslech vytvořit na zemi ráj, podaří vytvořit peklo, totéž peklo, které jen človék mùže připravit svým spolubratřím".³² Tolik sir Karl Raimund Popper, kterému Karlova universita udélila v roce 1994 čestný doktorát. Jiný britský filosof Gordon Leff zase tvrdí, že v marxismu se "ve jménu požadavkù konečného cíle pošlapává přítomnost".³³ Že by přítomnost byla obétí pro zářnou budoucnost?³⁴ Evidentní je, že klíčový význam v kritice marxismu má u jeho oponentù pojem pokroku a budoucnosti. Všechny hlavní momenty této kritiky ostatné propracoval už záhy po opušténí své ruské vlasti Nikolaj Berïajev.

Ten tvrdí, že "základní rozpor učení o pokroku spočívá v tom, že se v ném chápe každé lidské pokolení a každá lidská osobnost jako prostředek pro následující pokolení, pro budoucí dokonalost".³⁵ To je ovšem v zásadním rozporu s moderní evropskou kulturou: ta přece trvá na autonomii subjektivity, která se nikdy nesmí přeménit v pouhý nástroj. Jenže reálný vývoj moderní civilizace postupoval na jedné strané tak, že posiloval na jedné strané autonomii subjektu, na druhé strané z individuí činil objekt jejich kontrole unikajících neosobních procesù. Ve vyjádření Karla Marxe: "vyšší rozvoj individuality se vykupuje jediné takovým historickým procesem, v némž jsou individua obétována".³⁶ Konstatování tohoto faktu ovšem neznamená, že by Marx byl jím nadšen nebo že by s ním souhlasil. Naopak, jím usméròované hnutí mélo za cíl skoncovat s obétováním človéka neosobním mechanismùm a procesùm. Nemohl předpokládat, že ve stalinismu toto obétování lidí neosobnímu nalezne jeden z vrcholù: Stalin byl jedním ze svých životopiscù právem nazván "funkcionářem ideje".³⁷

V odsudku revoluce jde Berïajev ješté dále: v revolucích "se idea spravedlnosti mùže ukázat jako pomstychtivá idea".³⁸ A revoluční morálka "dovoluje zacházet s každou lidskou osobností jako s pouhým prostředkem, pouhým materiálem, dovoluje použít jakýchkoli prostředkù pro vítézství revoluce. Proto je revoluční morálka popíráním morálky. Revoluce je amorální ve své podstaté, staví se mimo dobro a zlo".³⁹ Potud Berïajev. Revoluční zvraty mají samozřejmé obrovskou dynamiku, přesahují horizont osobních životù, jejich anticipační síla jde přes individuální osudy: bořivé i tvořivé dílo revolucí se bohužel neřídí principy néjaké "déjinné ekonomie"; Marx má pravdu, konstatuje-li, že za revolucí se nedélá méné, ale spíše více hloupostí než obvykle.⁴⁰ Přesto ale revoluce nejsou nemorální už tím, že jsou schopny skoncovat se stavem předchozího rozkladu a beznadéje.

Naši publicisté začátku 90. let, kdy ješté dnešní nadšení Pinochetem nebylo ješté na obzoru, hovořili často o «sametové», «néžné» revoluci: v této souvislosti (i když nesdílím hodnocení zmén od konce roku 1989 jako revoluce) je možno připomenout výroky o «krásné» revoluci, která probéhla v únoru 1848: Marx to vysvétluje tím, že to byla "revoluce všeobecných sympatií".⁴¹ Jakmile se přechází k próze dne, nátér krásy se ztrácí. Místo solidarity nastupují spory. To platí i o opačných procesech, než jsou revoluce. Stejné jako o revolucích, i o téchto zménách platí myšlenka Maxe Webera, že je vyčerpává nástup každodennosti (Veralltäglichung). I když namísto harmonie nastupují v obou případech konflikty, je zbytečné se s G.Gatlinem domnívat, že v déjinách "nenávist je mocnéjší hybnou silou než láska",⁴² což prý pochopili lidé jako Hobbes nebo Freud. Berïajev, který morálné degraduje historický proces a zejména revoluce, tvrdí, že "s intenzitou nenávisti jsou spjaty jejich (t.j. déjin - M.R.) nejdynamičtéjší momenty". "V podstaté se déjiny délaly jako zločin".⁴³ Socialistické hnutí ovšem od počátku vystupovalo s myšlenkou, že jeden ze znakù déjinného převratu, o který usiluje, je radikální etizace politiky, etizace historického procesu. Šanci k tomu, abychom odstranili základnu pro pojetí politiky jako sféry manipulace si vytváříme klopotné snad až dnes.

Odmítáme véřit tezi Berïajeva, že "svoboda se obrací ve svobodu zla", že "bez svobody zla by dobro nebylo svobodným...", že "svoboda zla mùže být vétším dobrem než vynucené dobro..."⁴⁴. Odmítáme být pesimisty v náhledu na lidskou povahu. Cožpak lze jednou provždy stanovit, že "lidská povaha je polární, antinomická a iracionální"?⁴⁵ Že "zlo má vnitřní zdroj, nemùže být výsledkem nahodilých podmínek vnéjšího prostředí"?⁴⁶ Lidská bytost je kontextová, v interakci s prostředím se vytvářejí lidské vlastnosti: výzkumy Zimbardovy to prokázaly přesvédčivé.⁴⁷

Kdyby zlo bylo podmínkou svobody, nemélo by smysl usilovat o zménu společnosti; Berïajev nám chce dokonce namluvit, že ti, kteří si néco takového předsevzali, zbavují se svobody. Je-li človék "posedlý idejí", v "této posedlosti začíná uhasínat jeho svoboda, stává se otrokem néjaké cizí síly".⁴⁸ Vždyť "každá lidská duše je cennéjší než obšťastòování budoucího lidstva, než abstraktní «ideje»"⁴⁹. Na téchto tezích je cenné ovšem jedno - nutnost ustavičné sebekritiky revoluce⁵⁰ - zmizí-li její zpétná vazba, revoluce degeneruje. Posedlost idejí, která se odtrhne od reality, od zájmù, skončí často v ranách společnosti, která méla být emancipována: tragédie stalinismu je toho dokladem. Doufejme, že naše hnutí se už nikdy od reality, od reálných zájmù neodtrhne; nebo ješté lépe, že se neodtrhne od déjinných skutečností, přesahujících jepičí horizont okamžiku.

Revoluce (ale stejné tak jejich protipól, protirevoluce) se vracejí k minulosti, vypùjčují si její "mluvu, vášné a iluze". Marx se snažil ukázat, že moderní revoluce "nemùže čerpat svou poezii z minulosti, mùže ji čerpat jen z budoucnosti". Jinak riskuje, že "vyvolávání duchù minulosti" ji dovede k tomu, že dojde k replice historické události v podobé frašky. Tento osud chceme od sebe odvrátit: nemilosrdná sebekritika revoluce a jejího dédictví je předpokladem k tomu, abychom se zbavili svých polovičatostí, slabin a ubohostí svých prvních pokusù, abychom mohli znovu začít od začátku.⁵¹ Nechceme, aby se splnila slova Ericha Fromma o tom, že tragédií revolucí je to, že lid prosazuje autoritativní cíle, svrhne staré idoly, po revoluci tvoří nové, že revoluční morálka rodí autoritativnost a ubíjí humánní svédomí človéka.⁵²

Svou knihu jsem psal jako védomou sebekritiku revolucí a společností, které z nich vznikly, revolucí a společností téžících z odkazu Leninova Øíjna. Mél to být prostředek rekonstrukce marxismu, který byl a je jedním z nejvýznamnéjších smérù v moderní kultuře a mùže jí ješté v mnohém posloužit i v budoucnu. Nemyslím si, že s koncem roku 1989 zmizela smysluplnost takového počínání: i pro marxisty je to šance, která musí být využita. V nových podmínkách teprve bude moci prokázat myšlenkový svét Karla Marxe svou životaschopnost a inspirativnost. Že to zní mesiášsky? Walter Benjamin má snad pravdu, říká-li, že jsme byli na Zemi očekáváni. "Přinášíme si s sebou, jako každé pokolení, které bylo před námi, slabou mesiášskou sílu, na kterou má minulost nárok. Levné se s tímto nárokem vypořádat nelze. Historický materialismus to ví".⁵³ Má práce není jen pokusem o novou formulaci marxistické déjinné koncepce: je zároveò i bilancí v minulosti vzniklé myšlenkové kultury, pokusem vytéžit vše, co vytéžit lze. A prostřednictvím nemilosrdné kritiky i konstruktivní síly filosofické myšlenky, téžící z poznatkù celku společenských véd usilovat o pochopení síly i mezí Leninovým odkazem inspirovaných revolucí. (První díl «Nového čtení Marxe» je vénován obecným teoretickým problémùm, druhý díl, který je už také textové připraven, bude zaméřen na analýzu dílčích komplexù [stát, problémy společenské racionality, modernizace společností, integrující funkce kultury, společenská funkce jazyka, fungování politických stran ve společnosti, svét ekonomiky, diskuse pojmù konzervatismus, postmarxismus, postmodernismus, občanská společnost atd.]. Doplòkem předkládané práce je obsáhlé dílo «Hledali spravedlivéjší svét», což je přehled vývoje novodobých revolučních ideologií a nékolik již připravených svazkù déjin filosofického myšlení.)

"Revoluce jsou inervace kolektivního živlu"⁵⁴, "dialektické myšlení nástroj déjinného procitnutí".⁵⁵ Obojí je třeba spojit: i inervovaný kolektivní živel mùže déjinné procitnutí minout. Právé dvacáté století zná takových případù více. Už tím, že v tomto kontextu nasazuji k marxistické analýze, se distancuji od té karikatury marxismu, do které dospély společenské védy v brežnévovském období, kdy hlavním úkolem filosofù, sociologù atd. bylo chválit prozíravost vedení a obhajovat status quo jako jediné možný stav společnosti. Právé tuto podobu je třeba co nejostřeji potírat pro její prázdnotu, spojení s arogancí moci, pro její nedialogičnost. Marxismus této doby sklouzával k lacinému populismu, k vyzdvihování víry jako ústřední kategorie na úkor kritického myšlení, k mýtizování filosofie. Všichni ti rùzní teoretikové svétonázorové výchovy⁵⁶ udélali z marxismu néco, co se nepříjemné stýkalo s úvodníkovým stylem. Společnost byla redukována na amorfní homogenní šeï, kde specificky vznikající a vyjadřované zájmy nemély místo: vznikl koncept sociální homogenizace společnosti. Mluvilo se o dialektice subjektu a objektu, ale právé subjektivita byla redukována na objekt manipulace, o némž bylo předem rozhodnuto. Pro její svobodné seberozvrhování nebylo místa; kolektivismus se stal modlou, svobodná individualita prokletím. Výboje československého filosofického myšlení 60. let, např. práce Karla Kosíka, Roberta Kalivody (jeho myšlenkovou i občanskou odvahu jsem obdivoval přes všechny názorové neshody stejné jako objevnost jeho prací o českém myšlení: v dnešní české filosofii jeho hlas výrazné chybí), Milana Machovce⁵⁷ a mnoha jiných nemohly být předmétem tvořivého navázání, ale jen a jen oficiálné podporovaného odsudku jako ta či ona forma revizionismu. Jestliže G.Cardano napsal, že mél knihu s vzácnou vlastností, totiž, že ho vždy uspala, kdykoli ji začal číst a G.E.Lessing ji marné hledal, v Řeskoslovensku 70. a 80. let vznikaly desítky takových uspávajících knih. Nejhùře dopadl v tomto kontextu svét Marxova myšlení: citáty z Marxe se knihy spíše "hnojily" a nesčetné kategoriální spory (např. výstavba filosofie výlučné jako kategoriální soustavy) odvádély pozornost od reálných problémù. A přece "Marx zaméřil své bádání tak, že získalo cenu prognózy".⁵⁸

Krátké (a zneužité) vzepétí déjinotvorné energie československého lidu koncem roku 1989 v kontextu velmocenské dohody a řízeného předání moci učinilo konec této filosofii, sociologii atd. epochy tzv. reálného socialismu. Jestliže ale mnozí začali loï marxismu z konjunkturálních dùvodù opouštét, častokrát bez znalosti jeho hlubších základù, je pro přesvédčené marxisty listopad 1989 možností konečné naplno vyslovit vlastní názory na jeho smysl a poslání v dnešní dobé. S filosofy 60. let se shodujeme v tom, že podstatou marxismu je kritické myšlení,⁵⁹ radikální úsilí o rozchod s panujícími poméry, o revolucionizování skutečnosti.

Filosofie činného človéka byla v 60. letech dobové přiméřeným výrazem tohoto zaméření, spojeným s romantickým antikapitalismem na Západé. Dùraz na sociálné kritický potenciál marxismu byl ve znamení vnímavé pozornosti vùči mladému Lukácsovi, Blochovi, Marcusemu,⁶⁰ Adornovi a pod. V Řeskoslovensku jsme se béhem 60. let také vraceli k revolučné romantické utopii avantgardistù s jejich karnevalovým vidéním revoluce a svéta (Karel Teige⁶¹), k rùzným formám jakobinismu a prejakobinismu. Druhý proud českého filosofického myšlení v 60. letech rozvíjel racionalizační potenciál marxismu v návaznosti na scientistickou vétev soudobého svétového myšlení a dospél rovnéž k pozoruhodným výsledkùm.⁶² Co chybélo, byla komunikativní pùda pro obojí proud. Ta se u nékterých autorù ve svété (György Lukács⁶³) i u nás (Jindřich Zelený, Josef Cibulka, Jiří Pešek, Zbynék Fišer⁶⁴) začala rýsovat v obratu k ontologii, protože Marxovo myšlení je prvním skutečné úspéšným pokusem sloučit antropologickou a ontologickou linii evropského myšlení,⁶⁵ sociálné kritický a racionalizační potenciál revoluční ideologie. Avšak ani Lukácsova kniha «K ontologii společenského bytí» tuto pùdu pro moderní ontologii konkrétné, déjinné pojatého bytí nevytvořila. To je teprve úkolem nejbližších let.

Vytvořit komunikativní pùdu pro rùzné proudy v marxismu je pro demokratické komunisty a socialisty o to naléhavéjším úkolem, že jsou otevřeni celé bohaté kultuře tzv. západního marxismu,⁶⁶ který je aktuální zvlášté v oblasti politické a ekonomické, stojí-li před námi cesta k socialistické občanské společnosti. Jde o taková jména jako Bryan S.Turner, Ralph Miliband, Nicos Poulantzas, Bob Jessop, Ernesto Laclau, Ellen Meiksins Wood, Perry Anderson a mnozí další.⁶⁷ Příliš lehkomyslné jsme zacházeli s podnéty lidí, kteří stojí v kontextu Marxových idejí, jako je Jürgen Habermas s jeho velkoryse založenou «Teorií komunikativního jednání».⁶⁸ Nemusíme souhlasit s jeho odpovéïmi, ale to nic neméní na faktu, že otázky jím kladené jsou velmi produktivní.

Marxismus je především filosofií, která nemùže být asubjektivní: musí oslovovat osobné, naléhavé, protože "žijeme v dobé, kdy osudem človéka je človék".⁶⁹ Oním naléhavým poselstvím Marxových idejí je to, že "dnešní svét lze dnešním lidem vylíčit jen tehdy, líčíme-li jej jako svét, který lze zménit".⁷⁰ Tento rys mne kdysi přitáhl k filosofii a jmenovité k marxistické filosofii. Filosofie konsolidační doby nebyla tohoto aktivačního poselství hodna a líčila stav naší politické, ekonomické i duchovní mizerie jako jediné možný zpùsob existence společnosti. Díky ní se mnozí z nás vraceli k filosofii činného človéka 60. let, k jakýmsi formám moderního jakobinismu, a to z potřeby protestu. Prožívali naplno déjinné události kolem sebe a koncem 80. let v myšlení i činech mladých i téch zralejších vnéjškové ožil "duch 60. let". Bylo to patrné v oblečení, ve zpùsobu komunikace a jednání, v oblibé určitých uméleckých žánrù, v dikci prezidenta, který je sám také zařazen do kontextu 60. let svým uvažováním i uméleckou tvorbou. Nic proti tomu, je to onen historický háv, který si revoluce i procesy jim protikladné vypùjčují. Psal se ovšem rok 1990 a svét byl úplné nékde jinde než v 60. letech. Doznívala doba 80. let, která byla nejsilnéjším možným odklonem od kulturní atmosféry šedesátých let. Mezitím ale řada krizových příznakù západního svéta určité symboly, formy myšlení a jednání, které byly příznačné pro 60. léta opét oživila. Jenže i při tomto "návratu" je pořád nutno si držet kritickou distanci, zvažovat velikost i omezenost tehdejších myšlenkových bojù. Filosofie činného človéka 60. let véřila, že práva bezprostřednosti lze obnovit vyřazením zprostředkujících článkù: Marxovou myšlenkou, ovéřenou déjinami, naopak je, že je to možné jen na bázi universálního zprostředkování. "Revoluční romantismus" prvních mésícù po listopadu 1989 odkrýval "jen" nový déjinný terén, odklízel déjinné trosky pro tvorbu nových idejí, nových hodnot, nové společenské racionality, ale také pro "návraty", které šly mnohem dále za šedesátá léta, častokrát až kamsi před první svétovou válku.⁷¹ Mnohé z toho, co se délo, se délo nutné, ale nevyčerpával se tím obsah započatého historického procesu.

Na odklížení déjinných trosek neostalinismu nebylo ovšem naprosto nic protisocialistického, naopak. Národ se - teoreticky vzato - mohl vrátit ke své násilné přerušené cesté, zahájené roku 1968, kdy byla možnost thermidor a «slavnou revoluci» (mùžeme-li užít analogie s anglickou «slavnou revolucí» 1688) spojit. (Jenže dnešní neustálé návraty do minulosti, pro níž český parlament předepsal jakýsi závazný výklad, jsou spojeny s pokračujícími novými a novými vlnami majetkového převratu, na který se redukuje ekonomická reforma.) Při ohromném skluzu do mýtù minulosti dnes bude zapotřebí delší etapy k zvládnutí obou úkolù. Potřeboval-li kapitalismus ke svému dotvoření série revolucí, které přicházely po létech ústupu, je tomu tak i v případé socialismu.⁷² Vracíme se k úkolu «slavné revoluce», ale na jiné déjinné úrovni. Interpretovat listopadovou revoluci jako vzpouru proti komunistùm (jak to sugeruje zákon o protiprávnosti komunistického režimu, přijatý 9. července 1993) je laciné a naivní překrucování skutečnosti. I řadoví komunisté přece léta kladli odpor moci privilegovaných, i mezi nimi sílil duch kritiky a revolty, i oni byli v ulicích v listopadových dnech, přičemž méli samozřejmé na mysli jiné cíle, než ti, kteří si dnes osobují právo závazné vykládat déjiny. Jen celonárodní konsensus proti přežilé mocenské struktuře umožnil relativné hladký postup zmén, kterým sblížení velmocí otevřelo dveře dokořán. Ne každá déjinná příležitost bývá využita. Zda bude naše šance na postup k "slavné revoluci" využita, rozhodne budoucnost. Řeši už jednou před rokem 1968, roku 1620 dobře začali a nakonec svou «slavnou revoluci» prohráli.⁷³ Návrat, ožití ducha 60. let byl prostředkem cesty vpřed: skutečný návrat ducha 60. let v jeho tehdejších formách ovšem není možný: to byla iluze a za iluze se v politice draze platí. A my už platíme...Platíme tím, že se společenské zmény redukovaly v podstaté na vlastnický převrat, kdy v rámci nové vznikající elity vlivu nositelé dispozičního práva vùči národnímu majetku méní toto dispoziční právo v reálné vlastnické právo. Realitou dneška je ekonomický puč byrokratických a parazitních vrstev.

Nestačí mu čelit emocemi, «ctnostmi srdce», které se prokázaly jako nedostatečné i v poválečném období (Friedrich Hölderlin: "Tam, kde té opouští střízlivost, jsou i meze tvého zanícení".). Po revoluci srdcí se musí - má-li jít o zménu k lepšímu - vždy dostavit revoluce hlav, «ctnosti rozumu», složitým procesem by méla vznikat občanská společnost. Přes ohromný skluz do minulosti nepùjde v konečné instanci o návrat ke kapitalismu, ale bude to nakonec socialistická občanská společnost.⁷⁴ Do diskusí o její podobé a cestách k ní se nepochybné postupné zapojí celá levicová teoretická obec. Jsme v podobné situaci jako Antonio Gramsci (a Bertolt Brecht) v dobé po porážce komunistického hnutí let dvacátých a třicátých: a Gramsciho myšlenky jsou při teoretické obnové nesmírné aktuální. Gramsci poznal, že základním předpokladem úspéchu bolševikù v Rusku byla slabá rozvinutost prvkù občanské společnosti v Rusku. Naopak v Západní a částečné i ve Střední Evropé byla existence vyspélé občanské překážkou přímého postupu k socialistickým přeménám. Gramsci pochopil v konfrontaci s nástupem fašistických režimù v Evropé občanskou společnost jako civilizační vymoženost a nastínil novou strategii v dobé porážky a ústupu, kdy místo «pohyblivé války» nastupuje «válka poziční». Mél na mysli zprostředkování socialistických přemén dùsledným rozvíjením demokratických struktur, prvkù občanské společnosti, umožòujících plný rozvoj individuality. Jeho pojetí občanské společnosti (societ² civile) je sice ponékud zúžené proti Marxovu pojetí občanské společnosti, ale jeho myšlenky mají pro dnešek neobyčejnou hodnotu.⁷⁴

Dílo teoretické obnovy musí znamenat úplné otevření marxismu navenek i dovnitř, včetné integrace kacířù hnutí. Není náhodou, že Václav Klaus se vyslovil na konferenci ve Washingtonu (22.-23. 10. 1991) takto: "Vskutku, řekl bych, že jednou z hlavních překážek našeho nynéjšího vývoje je ideologická infiltrace ze Západu...chceme vybudovat ideologickou závoru" (Problems of Commmunism, January-April 1992, Vol. XLI, s. 73). Je to příznačná shoda s Vasilem Bi¾akem: pro současnou elitu (stejné jako pro tu předlistopadovou) je nebezpečný vliv kritického myšlení na Západé, zejména pak levicového. A marxismus je dnes široce rozvétvený proud, který vytvořil všeobecné uznávané hodnoty. U nás je bohužel obeznámenost - díky tém, kteří nevédomky svým sektářstvím pomáhají Václavu Klausovi tuto ideologickou závoru budovat - se západním marxismem minimální. Přitom se nyní před českými marxisty stejné jako v 60. letech opét objevuje otázka spojení národní a marxistické myšlenkové kultury, místa marxismu v národním kontextu. Mùže dokonce vzniknout otázka: k čemu ješté vùbec filosofie, jestliže lid sám "filosoficky jednal" v ulicích mést? K tomu, aby zmizelo "historické vyvolávání duchù", aby revoluce našla opét svou mluvu, své vášné a své iluze, aby provádéla svou sebekritiku, aby byla otevřena nikoli minulosti, ale budoucnosti, protože jediné z této otevřenosti se mùže zrodit dùstojná přítomnost.⁷⁵

Mou profesí je filosofie: když velkému českému filosofovi Emanuelu Rádlovi⁷⁶ kladla jeho maminka dotaz, co to je vlastné filosofie, pokládat to za nejtéžší otázku, kterou kdy dostal. Já bych reagoval asi stejné. Ale přece: jestliže pro Šaldu je kultura jakýmsi vyzýváním nemožnosti a vzepétím nad sebe a nad svùj údél,⁷⁷ neplatí to v míře vrchovaté i o filosofii? Filosofie se po staletí rozvíjela jako jediná disciplína, která chce poznat svét v jeho celku a místo človéka v ném. Z toho plyne tragika i velikost déjin filosofie: nikdy nebudeme na konci, vždy budeme začínat znovu, a přece - přes tuto spornost samotné existence filosofie - bude filosofii vždy lidstvo potřebovat, dnes možná více, než kdykoli předtím, protože povédomí celku se ztrácí z očí. A ješté jednou Šalda: cílem kultury "musí býti lidstvo jako hodnota stále ohrožovaná, popíraná a problematická",⁷⁸ tedy krizovost existence lidstva. To platí i o filosofii, která se snaží dostat se pod slupku samozřejmosti, která dávno samozřejmostí není. Nevyjasnéní základù naší civilizace nás dovedlo skutečné ke stavu, kdy lidstvo je hodnota stále ohrožovaná.

Svét ekonomiky a moci kolonizoval přirozený svét lidí, a to do té míry, že ho rozrušil:⁷⁹ Marx vyvodil z analýzy tohoto konfliktu přirozeného životního svéta lidí a svéta moci a ekonomiky nutnost vítézství přirozeného životního svéta lidí, má-li lidstvo přežít a jít kupředu. Marxovou myšlenkou je obnovení přirozených vazeb mezi človékem a človékem, mezi človékem a přírodou, kdy postup civilizace už nebude založen na rozrušování přirozeného životního svéta lidí, ale na shodé s ním. Myslím, že ve svété dnešních globálních problémù a krize manipulativní, instrumentální racionality, je marxovská myšlenka nové společenské racionality, opřené o participaci v ekonomice, politice i kultuře nosná. Alespoò mne oslovila tak, že se snažím o její nové promýšlení a v jejím kontextu hledám odpovéï na otázky dnešní doby. Marx není myslitel minulosti, potenciál jeho myšlení není ješté vyčerpán, i když leccos dnes nutné vidíme jinak než on. Nemyslíme si, že socialistickou revolucí jsou dány všechny předpoklady pro automatické vyřešení globálních problémù lidstva; naopak jsme přesvédčeni, že řešením globálních problémù lidstva se dostáváme stále blíže ke skutečné socialistické budoucnosti.

Náplní dneška je boj o novou společenskou racionalitu, která by nebyla manipulativní, instrumentální a bezhodnotová. Boj: protože pravda se realizuje v déjinách tehdy, jsou-li lidé ochotni pro ni néco nasadit, riskovat svùj prospéch, své pohodlí a často i mnohem více. "Pravda jsou ony historické činy, které byly, jsou a budou účinné pro osvobození človéka. Pravda je akce".⁸⁰ To jsou slova, která napsal brazilský myslitel Rubem Azevedo Alves a téžko k nim néco dodávat.

Mne k tomuto poznání kdysi dovedla četba husitských textù a husitství se stalo mou celoživotní láskou, díky přesvédčení českých reformátorù, že obnova společnosti se realizuje zdola, iniciativou neprivilegovaných. Už Palacký vidél v husitství vzpouru přirozeného životního svéta lidí proti autoritářské a odlidšténé civilizaci:⁸¹ dynamika déjin ale vedla nikoli k triumfu tohoto přirozeného životního svéta lidí, jeho vzepétí "jen" zahájilo vyčišťování terénu pro cestu k moderní Evropé. Tehdy se nemohl prosadit jako autonomní déjinotvorná síla, dnes ano. Analyzovat cesty, jak se to mùže stát co nejefektivnéji, patří také k práci filosofové.

Svét českého myšlení je pozoruhodnou hodnotou v evropském kontextu: čeští myslitelé vždy védéli, že rozum lze zneužít, že bez mravní korekce mùže společenský rozum vyústit - je-li bezkontextový, instrumentální a manipulativní, nepatří-li do néj hodnotové soudy - proti človéku. Zejména politická kultura vyžaduje radikální etizaci, stará machiavellistická politická kultura pojatá jako sféra manipulace mimo morálku se vyčerpala. Sjednotit rozum a cit, rozum a morálku, kritiku mocenské struktury a racionální přebudování společnosti to je velká výzva české myšlenkové tradice už od středovéku: jde o obnovení integrity človéka, protože jen takový človék, zbavený roztříšténosti bude odolný proti manipulaci. To je ale také výzva Marxova: proto, jdu-li ve stopách českých myslitelù minulosti, musím usilovat o promýšlení Marxových podnétù v kontextu dnešní doby.

Myšlenka Berlinguerova, že základní rozpor naší doby je v tom, že nikdy nebyla potřeba progresivních zmén tak naléhavá jako dnes (Luccio Magri má pravdu, tvrdí-li, že nejradikálnéjší témata Marxovy kritiky kapitalismu jsou dnes historicky zralá⁸²) a zároveò nikdy nebyla otázka subjektu téchto zmén tak zamlžená jako dnes byla a je pravdivým postižením složitého postavení dnešní levice. Tento rozpor je výzvou všem marxistùm. A cesta k objevení subjektu progresivních zmén vede přes novou interpretaci Marxe a s ním spjaté déjinné koncepce. Filosofie se v posledních desetiletích posunula (zejména v rámci diskuse mezi modernou a postmodernou) od paradigmatu védomí k paradigmatu komunikace.⁸³ Marxismus není mimo kontext dnešních diskusí: "komunikace v moderním smyslu tohoto pojmu je specifickou, byť opoždénou odpovédí na mnohem obtížnéjší a permanentní problém, problém zprostředkování".⁸⁴ A problém zprostředkování, dialektika bezprostředního a zprostředkovaného, to je klíč k Marxovu filosofickému, sociologickému i ekonomickému odkazu, k jeho pojetí společnosti a jejího vývoje. Zména filosofického paradigmatu, která je na pořadu dne, nelikviduje iniciativu marxismu: umožòuje naopak docenit její závažnost a hloubku. Marx nejen umožòuje, ale také vyžaduje nové čtení, než jaké bylo obvyklé v dobé, kdy byl "zprivatizován" politickými stranami. K takovému novému čtení Marxe se snažím touto prací přispét.